La lente et difficile prise en compte du rejet et des discriminations basées sur l’appartenance religieuse est probablement imputable à de profondes résistances culturelles, politiques et juridiques, traversant la plupart des groupes sociaux, y compris le monde académique toujours globalement atteint, lui aussi, de « myopie intellectuelle » sur ce sujet. 

L’incompréhension, la méfiance et l’hostilité historiques à l’égard du fait religieux existent dans des sociétés européennes, dont la France, marquées par le processus de sécularisation (retrait des autorités ecclésiastiques de la vie politique et sociale, baisse de la pratique religieuse, crise des vocations) et la pacification des relations conflictuelles entre l’État, la société et les cultes tout au long du XXe siècle. Si la loi de 1905 sur la séparation des Églises et de l’État ne met pas fin à la lutte des « deux France » – catholique et anticléricale –, elle contribue en revanche à apaiser les rapports entre les cultes et la République laïque. En constante évolution, les enjeux liés à la séparation des pouvoirs et à la sécularisation de la société reposent sur un équilibre fragile marqué par de fréquentes régulations et ajustements. Jusqu’au début des années 1980, les libertés publiques relatives aux questions religieuses (liberté de conscience, liberté d’exercice du culte) ne sont pas sujettes à débat et ne semblent pas justifier une intervention du législateur. La prise en compte du marqueur religieux est presque écartée lors de l’élaboration de la loi de 1972 contre le racisme : le législateur « craignait de discréditer le dispositif en visant une hypothèse aussi désuète ».

La « question religieuse » redevient conflictuelle au début des années 1980, notamment à l’occasion de la mobilisation des catholiques contre le projet de loi Savary (1982-1984). Le mouvement dit de l’« École libre » parvient en effet à mettre en échec le projet visant l’intégration des écoles privées, majoritairement catholiques, dans un « grand service public », et participe à la chute du gouvernement socialiste de Pierre Mauroy le 17 juillet 1984. La première politisation de la question musulmane depuis la guerre d’Algérie intervient à la même période (1981-1984) lors des grandes grèves ouvrières de l’automobile, que plusieurs observateurs analysent sous le prisme d’un conflit entre l’État laïque et l’« intégrisme » religieux musulman. La question musulmane n’est donc pas la seule à interroger les relations entre la société, l’État et les cultes – comme le rappelle l’activisme des mouvements catholiques contre le projet de mariage des personnes de même sexe en 2012-2013. Elle focalise pourtant l’attention, notamment par la succession de controverses publiques portant sur la visibilité des lieux de culte, le port des signes religieux dans les lieux publics et les pratiques rituelles (ramadan, consommation de viande halal, circoncision, etc.).

La possibilité pour les musulmans de faire reconnaître et de faire recenser un préjudice islamophobe dépend étroitement de leur capacité à imposer leurs propres définitions et significations de leur religiosité. Or, il est très difficile pour les minorités musulmanes de définir ce qu’est leur « religion » dans un « espace européen du croire, avant tout structuré par les divergences historiques et des usages spécifiques de termes comme culte, confession, croyance et religion ». Les manifestations publiques d’appartenance et les formes d’engagement religieux qui les sous-tendent donnent lieu à de nombreuses luttes d’interprétation. La dissonance est ainsi radicale entre l’intention spirituelle et morale, parfois couplée d’affirmation identitaire, énoncée par les musulmans eux-mêmes et les grilles de lecture dominantes qui assimilent les pratiques religieuses musulmanes à l’échec de l’intégration et à la montée en puissance de l’islamisme. Or, la communauté d’interprétation hégémonique qui s’est progressivement mise en place en France fait que « les gestes religieux – particulièrement vestimentaires – se heurtent aux cadrages normatifs dominants qui les rendent en partie incompréhensibles ».

Sans surprise, la visibilité publique de la religion musulmane heurte les fondements rationalistes et matérialistes des espaces européens sécularisés, et reste relativement « inintelligible aux politiques et aux imaginaires publics construits sur la conviction qu’à l’opposé de la rationalité moderne de l’espace public se vit l’expérience intime et privée du religieux ».

Le premier ressort du déni de l’islamophobie repose sur l’illégitimité dont est frappée la pratique religieuse musulmane. Ce sceau d’illégitimité cristallise plusieurs logiques, opérant de manière séparée ou cumulative : anticléricalisme (danger de la religion), lutte contre l’islamisme (religion dangereuse), antisexisme (religion opprimant les femmes), racisme de classe (religion du pauvre) ou un racisme tout court (religion de l’étranger).

Le deuxième ressort du déni de l’islamophobie est alimenté par la légitimation non seulement médiatique et politique, mais aussi législative et juridique, de pratiques que l’on peut considérer, d’un point de vue sociologique, comme discriminatoires. Peut-on par exemple interpréter comme discriminatoire l’exclusion de jeunes filles portant le hijab de l’école publique et de femmes portant le niqab de la rue dès lors qu’elle est justifiée par la loi et la jurisprudence ? Juridiquement, la discrimination est définie comme un traitement différentiel fondé sur un critère illégitime. Or, peut-on parler de discrimination si la variable en raison de laquelle elle opère, en l’espèce le fait de porter un signe religieux « ostensible », est jugée légitime par le législateur et les tribunaux ? Il s’opère ainsi une sorte d’« effet cliquet » : une loi discriminatoire qui devient légitime, rendant par là même le concept de discrimination inopérant pour penser et combattre cette forme de traitement différentiel. Les pratiques qui peuvent être interprétées comme discriminatoires par les musulmans sont ainsi validées par le droit et les institutions, ce qui participe au déni de l’islamophobie.

Ce déni structurel de l’islamophobie s’explique également par la division du mouvement antiraciste français, traversé par de profondes divergences sur la question musulmane. Certaines associations, comme la Ligue internationale contre le racisme et l’antisémitisme (Licra) ou SOS Racisme, refusent obstinément de reconnaître l’islamophobie comme un problème spécifique, distinct du racisme antiarabe ou de l’antisémitisme. Elles considèrent que l’islam, en tant que religion, ne peut faire l’objet d’une protection juridique équivalente à celle accordée aux groupes ethniques ou raciaux. Cette position semble en phase avec les orientations de l’État français, qui a longtemps hésité à inscrire la lutte contre l’islamophobie dans son arsenal antiraciste et antidiscriminatoire.

Ainsi, le déni de l’islamophobie s’appuie sur une combinaison de facteurs : la sécularisation des sociétés européennes et la méfiance envers le fait religieux, la légitimation juridique et politique de pratiques discriminatoires envers les musulmans, et les divisions du mouvement antiraciste français sur cette question. Ce déni n’est pas propre à la France, mais s’observe également dans d’autres pays européens confrontés à la montée en puissance de l’islam et à l’affirmation identitaire des populations musulmanes. Il traduit la difficulté à penser et à combattre une forme de racisme qui ne s’appuie pas uniquement sur des critères phénotypiques ou d’origine, mais aussi sur l’appartenance religieuse. L’islamophobie révèle ainsi les limites du cadre juridique et conceptuel de la lutte contre les discriminations, historiquement construit autour de la race et de l’ethnicité.